澄明之境：陶渊明新论
我国古代伟大诗人中只有他才达到了一种人生的化境——任真肆志又固穷守节，洒落悠然又尽性至命。他的诗文便是这种生命境界的完美表现。
每一个诗人都有自己生命体验的重心，陶渊明显然不是一个政治诗人或社会诗人，他所关注的是个体存在的终极意义，而不是某朝某姓的兴衰；他所探寻的是存在的本体和理想的人格，而不是政治倾轧和改朝换代的是非；他所求的是生命的自在洒落，而不是个人在现实社会中的春风得意；虽然他具有深厚广博的同情心，但并没有「大庇天下寒士」那种社会抱负，他只是力图在「淳风日尽」（《扇上画赞》）的世道守护人的真性——陶渊明的意义和价值别有所在。
他为什么要选择那条饱受饥寒之苦的人生道路？为什么不「安食公田数顷」而去「种豆南山」？为什么要「复得返自然」？为什么其诗能削尽浮华而独呈本色？为什么其诗风那般「和谐静穆」？
陶渊明对宇宙、社会、人生的体认所达到的并非一种理论的深度，而主要表现为一种感受和体验的深度，他对有限与永恒、存在与意义的把捉，也不是经由严密的逻辑推理，而是来自其心灵的深微体悟，说到底，陶渊明并不是一位诗人哲学家而是一位哲学家诗人，他的全部作品所展现的不是一种深刻严谨的思想体系，而是一种超旷的人生态度，一种洒落的生命境界。
在宋明理学中，「洒落」与「敬畏」是彼此相对的两种人生境界，「敬畏」则戒慎提撕，「洒落」则旷达自得。王阳明对二者曾作过清晰的界定：「*夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非放荡旷逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。*」
曾点既不像子路那样汲汲于功名，又不像公西华那般拘拘于礼节，脱略了一切俗缘、功利、计较、顾虑、欲求，无所利念其人生自然便超旷，无所欠缺其生命自然就洒落，这是费希特所谓摒弃功名欲望以后的「至乐」，也是朱熹「人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺」的自得之境，同时，这也正是陶诗中的「称心自足」和「陶然自乐」。个体「人欲尽处」就会显得充盈自足，就能与天地上下同流，并因其与天地合其德而生机盎然，自逸自乐。
从《时运》序文「游暮春也。春服既成，景物斯和」与《论语》中「莫春者，春服既成」来看，不只说明陶渊明与曾点所使用的语言相同，主要表明陶渊明已将曾点所描述的人生理想变为自己现实的人生体验，他真可谓曾点「千载而后」的「知己」。他像曾点一样「初无舍己为人之意」，完全放弃了事功的奔竞，如果天天想着立德立功立名，「将此事横在肚里，一如子路、冉子相似」，便不可能成为曾点的「殊世」同调，他一如曾点「只管对春风吟咏，肚里浑没些能解，岂不快活」。
陶渊明认为曾点之志的本质不是「狂」而在于其「静」：「童冠齐业，闲咏以归。我爱其静，寤寐交挥。」明锺惺评这几句说：「千古高人旷士，少此一『静』字不得。」为什么高人旷士少不得一「静」字呢？「静」的反面为「躁」，「躁」表明个体还有所欠缺、有所欲求、有所渴慕，心灵还处于一种栖栖遑遑的状态，在这种情况下怎么还洒落得起来呢？陶对「静」与洒落的内在关联可谓别有会心，他在诗文中经常谈到自己对「静」的偏爱，如「少学琴书，偶爱闲静」（《与子俨等疏》），「抱朴守静，君子之笃素」（《感士不遇赋》），「闲静少言，不慕荣利」（《五柳先生传》），「静念园林好，人间良可辞」（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二）。「静」是不妄想不妄求时个体和谐自足的心理状态，它是个体洒落的必要条件，就其无所欠缺而言也是洒落本身。
庄子认为生命的最高形态就是「任其性命之情」，追逐功名是*「得人之得而不自得其得」*，是「适人之适而不自适其适」。
怎样才算是「得此生」呢？陶渊明在《饮酒二十首》之七中抒写了自己对人生得失的体验：「秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。」既以「啸傲东轩」的洒落自在为「得此生」，役于功名自然就是「失此生」了。这似乎是一种人生的悖论，斤斤计较成败得失反而「失此生」，要「得此生」就得超越个人的成败得失，因此，「委穷达」对于人生具有存在论的意义：「宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜。」（《饮酒二十首》之十五）人生是如此短暂而宝贵，岁月早已催白了双鬓，如果还不能将穷达委之度外，为了功名而栖栖遑遑不是太「可惜」了吗？
饮酒忘忧和立善求名的病根都在于占有欲，而这种占有欲最主要的对象就是占有自我。对死亡心存恐惧表明恐惧者还心中有「私」，他们把自己的生命体验为自己的一种私有财产，因此想死死抓住自己的生命不放。有占有的欲望自然就有害怕失去的忧虑。
放弃恋我心态和自我中心绝不是要以扭曲或者泯灭自己的个性、人格为代价，它恰恰要求真实地表现自己的个性和完善自己的人格。陶渊明认为「天」的本质在于其「真」，人的目的和价值不在「前誉」也不在「后歌」而在于个体生命的本身，即真实而不虚矫地展露自己存在的本真状态——诗人所谓的「真意」。一旦回复到自己存在的根基——性命之真，在「真」的基础上人便与天合其德并融为一体。
「任真」并不是一任其本能的放纵冲动，只是不让世故俗念扭曲自我的本性，做到《自祭文》中所说的「宠非己荣，涅岂吾缁」，因而离不开「抱兹独」而「僶俛」的律己修身。一为俗情所染便会机巧百端，便会媚俗阿世，便会去「天」日远。「返自然」的过程本质上是忧勤守拙的过程，也即萧统所谓「贞志不休，安道苦节」的过程。
*死并不是人偶然或必然要碰到的事件，它伴随着人生命的全部历程，它是人一生下来就不得不承担起来的存在方式。*个体一诞生就将自己委托给了死，因而人一开始有「生」的时候就将生与死结成了一体。死是属于生的，而生也属于死，难怪古希腊悲剧作家欧里庇得斯说：「或许谁都知道，生就是死，而死就是生。」死亡在其最广的意义上是一种生命现象，它内在于生命并制约着生命。
正因为知道「吾生也有涯」，明白自己「有生必有死」的结局，人才强烈地意识到自己生命不可重复的价值，才决心从庸庸碌碌的世俗沉沦中抽身而出，进行自我筹划和自我完善，努力实现自己潜在的无限可能性。超越自我是人的一种强烈而深沉的冲动，而这种冲动正来于人对自身存在有限性的自我意识。假如每一个体是永恒的或自以为是永恒的，那么，人们就失却了向上追求的内驱力，既不想去超越自己的有限性，也不想去改变现实的不完满，因为现实的不完满会在不现实的永恒中得到补偿；假如每一个体是永恒的或自以为是永恒的，那么，人们就不会参悟人生的意义、价值、目的，就会像一切草木一切动物那般木然。
诗人提壶把盏为的是「中觞纵遥情，忘彼千载忧」，「纵遥情」而有待于「中觞」正写其「酒趣深远，初觞之情矜持，未能纵也。席至半而为中觞之候，酒渐以多，情渐以纵矣。一切近欲之怀，杳然丧矣。近者丧，则遥者出矣」。为什么要饮至「中觞」才能「纵遥情」呢？只有酒至半酣才能忘却一切荣辱贵贱，才能无所矜持无所顾忌地剖肝露胆。「中觞纵遥情」与《饮酒二十首》之七中「泛此忘忧物，远我遗世情」同意，「纵遥情」即「远我遗世情」而非放纵感性，「恣耳目之所娱，穷意虑之所为」，它是挣脱了世情束缚之后生命的自在、自适与自由。没有达到精神的自由就难有生命的快乐，诗人眼中的天气既和且澄，风物闲而又美，「鲂鲤跃鳞于将夕，水鸥乘和以翻飞」，自然景物的和谐闲静昭示了诗人胸襟的自在朗畅。《列子》荒于酒是要剥离人的社会性而退回生命的动物性，陶渊明的把盏之乐是要超越人的世俗性而返回生命的本真性。
传统士人一直将「闻道」作为存在的目的，待到魏晋时期儒学价值大厦崩塌，原来所闻之「道」便成了已陈之刍狗，转眼变为士子轻视乃至嘲讽的对象，大家认识到从前汲汲以求的名节操守都难免虚伪，只有属于自己生命的生生死死、属于自己人生的坎坎坷坷才最为真实。于是，对生命的珍惜、对人生的喟叹成为一时文学最激动人心的主题，「贵贱贤愚莫不营营以惜生」因之煽炽为一种广泛的社会思潮。「惜生」贵生是人们面对生命短促的情感反应。「惜生」的方式有多种多样，但最终目的只有一个：害怕失去这唯一属于自己的生命。为此，有人炼丹服药以求肉体长生不老，有人拼命行善求名以求百世流芳，有人则干脆秉烛夜游及时行乐。
形、影、神都明白人不可能久视长生，「形」断言自己的结局是「奄去靡归期」，「影」也知道终将与「形」一起「黯尔俱时灭」，「神」更认为「老少同一死，贤愚无复数」。但前二者将个体生命当成自己的私有财产，提心吊胆害怕失去它，面临死亡深渊不是「举目情凄洏」就是「念之五情热」。后者并不把一己生命作为私人的占有物，认为个体生命是大化生命的一部分，追求个人生命的不朽枉然无益，只会使自己把生命看作一种沉重的负担，它暴露了「营营惜生」者心胸的狭隘和自私，应当将个体融进广阔的生命洪流，将一己生命融进宇宙大化的生命节律之中。一方面在精神上吐纳山川，另一方面又与造化和同一气，随天地而同流，与大化而永在，天地大化的生生不息就是个人生命的永恒。这样，还用得着为「吾生」的存亡而牵肠挂肚，为「奄去靡归期」而涕泪涟涟，为「身没名亦尽」而五情俱热，为求饮求名而栖栖遑遑吗？生命如能「纵浪大化中」，便不会因高寿和盛名而窃窃惊喜，也不至于为命短和名没而戚戚忧惧。
放弃恋我心态和自我中心绝不是要以扭曲或者泯灭自己的个性、人格为代价，它恰恰要求真实地表现自己的个性和完善自己的人格。陶渊明认为「天」的本质在于其「真」，人的目的和价值不在「前誉」也不在「后歌」而在于个体生命的本身，即真实而不虚矫地展露自己存在的本真状态——诗人所谓的「真意」。一旦回复到自己存在的根基——性命之真，在「真」的基础上人便与天合其德并融为一体。
诗中的「尘网」「樊笼」「自然」具有双重涵义：从外在层面讲，「尘网」「樊笼」是指束缚人的仕途或官场，它与诗中的「丘山」「园田」的自然相对；内在层面的「尘网」「樊笼」指人干禄的俗念和阿世的机心，它与诗人「少无适俗韵，性本爱丘山」的本性相对。
「相见无杂言」则于人免去了俗套，「虚室绝尘想」则于己超脱了俗念，「守拙」则去机心而显真性。
在儒家心目中的「得此生」者在道家看来却正是「失此生」，生命在建立功德追逐美名的过程中必然丧本离真，要么使生命殉于仁义，要么使生命殉于功名。儒家是在社会人际中来寻求生命的价值，而道家正是要在挣脱社会羁绊中来确立生命的价值。原生命在儒家必须导向内在伦理（内圣）和外在事功（外王）的存在状态，在道家则必须达于逍遥适性的人生态度。因为「奔命于仁义」必然要「以仁义易其性」，求名求利必然会「以物易其性」，只有「游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉」，「独与天地精神相往来」，才能保有生命的真性，能保得「此生」之真性就算是「得此生」了。
在陶渊明看来，「语」「默」「出」「处」的本身并无高下之分，关键要看哪种存在方式更能使自己「肆志」或「称情」。他自己最后辞去彭泽县令选择归隐，「并不是因为隐逸高尚有什么好处才如此做，只是顺着自己本性的自然。『自然』是他理想的天国，凡有丝毫的矫揉造作，都认作自然之敌，绝对排除。」
「心」「性」「情」三者中「心统性情」，「性」和「情」都根于「心」。《朱子语类》卷五称：「性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓『心统性情』也。」朱熹在《答徐景光》中又说：「性之所感于物而动则谓之情。」「性」是「心」寂然不动时的本然状态，「情」则是「心」感物触事而起的波动情态。陶渊明的「称心」「纵心」「委心」既指适性也指任情。
清锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷四中说：「陶靖节一生自乐，未尝屈己徇人。*有时独乐，自乐也；有时偕乐，亦自乐也；有时期于偕乐，而终于独乐，尤自乐也。*」
我们认为自己是什么样的人，我们就会成为什么样的人。
一个人之所以会役于仕宦，是由于他首先役于自我；之所以其身会「误落尘网」，是由于其心未「绝尘想」。有「尘想」就必然要落入「尘网」，受自我奴役必然导致受官场奴役，而役于自我的孽根在于违背了自己生命的根基——本性。诗人深明自己的「质性自然」后，要想从像「樊笼」的官场返回外在的自然——「园田」，他就必须先根绝自己的「尘想」以返回内在的「质性自然」，返回「自然」的关键是要返回自己的本性。《归园田居五首》之二就是写自己本性的回归：「野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。」「罕人事」就免去了算计机心，「寡轮鞅」便用不着敷衍应酬，这是「绝尘想」的形象展露。明黄文焕认为「绝尘想」「是返自然气象」。内在的「尘想」与外在的「尘网」同构，内役于「尘想」必外羁于「尘网」，生命中的「质性自然」与「园田」的外在「自然」同构，归依生命的本性就将返归外在的园田，而「复得返自然」也就同时标志着回归本性，即回归于生命存在的本真性，这样，「复得返自然」就是「聊复得此生」的同义语了（《饮酒二十首》之七）。
所谓「养真」就是让自己的本性不为时俗所污染，不为物欲所败坏，不使自己在人世浮华中丧本离真。
这样，「养真」首先必须敢于抗拒时俗和蔑视「众议」，违己违心地去迎合时俗迁就「众议」就将失去生命的真性，就将造成人生的「大伪」。
顾惜「露沾衣」就会不惜曲己从人，不愿去园田「理荒秽」就会去官场学钻营。这样，在上司面前则辱身降志，候意承欢，在同辈之中又勾心斗角，倾轧暗算，于是，去「拙」取巧，弃「真」趋伪，生命因此变成了一具出让了灵魂丧失了真性的行尸走肉。
「衣食当须纪，力耕不吾欺」，对衣食的操持和对农务的兴致，正反衬出他对仕途升降与人世荣枯的冷淡；另一方面他离不开「素心人」亲密的情感交流，他们彼此之间那种开心的「言笑」使他乐而忘倦，「*农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时*」，他对人际的关怀与温暖是如此渴求。诗人对人际的超脱与关怀在这两首诗中同时得到了真切地表现，我们觉得他是那样翛然旷远超尘绝俗，又是那般随和自在平易近人。
置身于「林园」或「园田」，仍然在亲旧、儿女、邻居的人际温暖与关怀之中，可又与「栖栖世中事」「相疏」（见前文）；精神上摆脱了俗情俗事的羁绁，可又并不去「山泽」离群「索居」，将「遗世」与「近人」奇妙地结合在一起——这正是陶渊明归隐高不可及的地方。他对人间满怀深情厚爱，也珍惜人际给予的「慰情」；享受大自然「良辰入奇怀」的恩赐，也品味「晨出肆微勤，日入负耒还」的躬耕之乐，摒绝求官的媚志，求利的贪婪，求名的虚荣，对人世荣华富贵一无所求——「营己良有极，过足非所钦」（《和郭主簿二首》之一），「倾身营一饱，少许便有余」（《饮酒二十首》之十），对蜗角虚名更弃若敝屣——「吁嗟身后名，于我若浮烟」（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》），「匪贵前誉，孰重后歌」（《自祭文》）。他在《祭从弟敬远文》中所说的「心遗得失，情不依世」道出了他既不离人际又能超脱世俗的真谛。这两句中前句是后句的必要条件，没有「心遗得失」就难得「情不依世」。被认为是诗人生平「实录」的《五柳先生传》说：「先生不知何许人也，亦不详其姓字，宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。」连分别人与人的起码符号——姓名也忽略不记，连是「何许人」尚且无人知晓，可见陶渊明对声名是如何淡漠了。清毛庆蕃评这几句说：「无乡人之心，故不知何许人；无求名之心，故不详其姓字。」同传又说「五柳先生」「不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵」，诗人对人世的「荣利」全无，所以他一方面「蔑彼结驷」「不萦好爵」，一方面「甘此灌园」「耦耕自欣」（《扇上画赞》）。
仕与隐是士人根据自己的主客观条件而做出的不同人生选择，原无高下雅俗之分，但是，出仕就必须履行和完成自己的一份社会责任，归隐则应当承诺或守护某些被颠覆了的人类价值。如果「居官无官官之事」，归隐又不忘世俗荣华，那么就完全失去了仕与隐的本来意义。如果仕者和隐者都缺乏真诚，贪禄慕荣则羞羞答答，好名又耐不住寂寞枯槁，那么，仕和隐都同样自私，同样虚伪，同样俗不可耐，同样极其无聊。
现实世界分崩离析，精神世界也裂为深渊，造成政治的腐败黑暗和伦理价值的真空，社会失去了为人们普遍认同的行为准则，个体也难以找到作为自己安身立命的根基，这样，个人脱离了社会的有机体而成为独立的精神个体。对于这样的个体来说，除了自己的生命是属于自己的以外，现实中的一切都是异在的。于是，对自己生命的依恋和珍视就上升为一种普遍的时代情感。对存在根基的追寻、对生命意义的关注和对生命有限性的焦虑就变得格外急切而深沉，但一时又没有任何东西能满足人们的这些精神渴求，能解脱人们心灵的困扰。在这种时代的精神氛围中，酒由于其自身的特性而成了许多魏晋人解脱精神苦闷的麻醉。同样，酒也成了陶渊明精神渴求的替代品，悲剧性地成了他个体存在没有根基的根基，是人生无谓的「有谓」，是有限生命的永恒。总之，酒成了他个体生命存在的本体论。
人生的目的是什么？去追求仁义节操吗？颜回、伯夷已有前车之鉴；去追求功名事业吗？在「雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄」的当世，成就功名谈何容易，「何旷世之无才，罕无路之不涩」，甚至才华也会招灾惹祸：「悼贾傅之秀朗，纡远辔于促界；悲董相之渊致，屡乘危而幸济。」（《感士不遇赋》）有幸猎取了功名即使不遭人祸，人生的下场也同样凄凉：「迢迢百尺楼，分明望四荒。暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山河满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。松柏为人伐，高坟互低昂。颓基无遗主，游魂在何方？荣华诚足贵，亦复可怜伤！」（《拟古九首》之四）价值信念的动摇加剧了个体的死亡恐惧，死亡回过头来嘲笑了人们的价值信念：仁义、道德、操守、功业、荣华，统统在死亡中化为过眼云烟，死亡抽空了人生存在的形而上根据。
人世的任何东西都是相对的，然而，人道既不可依恃，天道又何曾靠得住？死亡带走了人生的一切也动摇了人生的一切，《饮酒二十首》之一说：「衰荣无定在，彼此更共之。邵生瓜田中，宁似东陵时。寒暑有代谢，人道每如兹。达人解其会，逝将不复疑。忽与一觞酒，日夕欢相持。」同诗之二又接着说：「积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？」前首引故东陵侯邵平后来潦倒种瓜，以慨叹人道无定；后首又引伯夷、叔齐饿死首阳山事，以慨叹天道无定。陶渊明说「达人解其会，逝将不复疑」，他在天道和人道都「无定在」中「会」到了什么呢？「俯人仰天，总不如酒杯可以自主耳」，这一「符天下之理，惟达人能解会」，连「竹林七贤」辈也「尚未到解悟地位，而况其他」。世俗中人哪能有此索解大悟，尽管「道丧向千载」，社会上还是「人人惜其情」，他们为了博得人世的虚名「有酒不肯饮」（《饮酒二十首》之三）。这些人似乎根本没有「会」到：素有仁人之称的颜回「屡空不获年」，素有高风亮节的荣启期也「长饥至于老」，他们生前「一生亦枯槁」，「虽留身后名」又有什么用？短促的生命「死去何所知」，人生一世「称心固为好」（《饮酒二十首》之十一）。面对人道的翻覆，天道的不公，世人的愚庸，诗人异常沉痛地叹道：「世路廓悠悠，杨朱所以止。虽无挥金事，浊酒聊可恃。」（《饮酒二十首》之十九）明黄文焕在《陶诗析义》卷三中评此诗说：「世事无一事可恃者，所恃独归之酒。」还是「忽与一觞酒，日夕欢相持」吧！天道与人道既然都不能成为个体存在的根基，酒就是人生的唯一依托了，它是人生反抗死亡的形而上学，是没有根基的人生的最后根基。
一旦现实否定了闻道和成仁的道德完善，死亡嘲笑了猎取功名的壮志宏图，人生的道路就只剩下两条：要么屈身向督邮之类的上层折腰，昧着良心踩着别人肩膀，在他人的屈辱呻吟中向上爬，一面曲意逢迎上司，一面又残酷地鞭挞黎庶，用人民的血汗垫高自己的位置；要么就从腐朽的官场抽身而逃，维护自己良心的正直和灵魂的纯洁，和下层人民一起过一种淳朴的精神生活，而这样做的代价就是与穷困为伴，免不了家无隔夜粮而向人乞讨，尝尽「饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，扣门拙言辞」（《乞食》）的羞窘与心酸，免不了「夏日抱长饥，寒夜无被眠」的饥寒，受够「造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁」的煎熬（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）。人的一生多短暂，而在这如白驹过隙似的一生中，能常常开口而笑者又有几人？世上能够龇牙咧嘴的人，他们多半只有人的躯壳而无人的灵魂，他们所享有的只是尔虞我诈的乐趣，或者在非精神性的感官生活中寻求开心；而那些能主宰自己内在生活，维护自己灵魂高洁的人，既要忍受物质的匮乏，又要经受心灵的折磨。或者出卖灵魂以求荣，或者保持纯洁而挨饿，人生除此还能干什么呢？陶渊明在《饮酒二十首》之三中说：「所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！」死亡规定了每一个体的生存寿限，人之「所以贵我身」，不正是由于他只有「一生」吗？生命的一次性和短暂性，才使人们对自己「倏如流电惊」的人生倍加珍惜。然而，令人可悲的是，在「鼎鼎百年内」又能干什么呢？按理说应该赋予生命以崇高的目的，才能使这宝贵的人生熠熠生辉，但人们又不可能强加给生命任何外在的目的——不管这个目的是高尚的还是卑劣的；人们在这纷繁扰攘的百年之内也不可能有什么作为——不管个人的能力大还是小，没有任何功业能使自己永恒。生命是如此易于凋零：「市朝凄旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。」生活又是那样难得舒畅：「民生鲜长在，矧伊愁苦缠。」在这愁苦相缠的人生中唯一能给人带来一丝快意的东西就是酒，可诗人又由于「家贫不能常得」（《五柳先生传》）：「屡阙清酤至，无以乐当年。」（《岁暮和张常侍》）陶渊明在《己酉岁九月九日》一诗中把人生的无谓抒写得精警动人：
靡靡秋已夕，凄凄风露交，蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄余滓，杳然天界高；哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。
这首诗前八句写秋天蝉去雁来，蔓草在凄露里枯萎，树叶在秋风中凋零。草木的摇落变衰引起陶渊明人生迟暮之叹。后八句从上八句生出，由外在景物的铺陈过渡到内在情绪的抒写，由「万化相寻异」的节序变换过渡到「人生岂不劳」的沉重喟叹，「言此秋之时，乃万化相寻所至，非无因而来也。如春必寻夏，夏必寻秋者，化之所为。天地尚如此，何况人乎！则人事之喜、怒、哀、乐、富、贵、贫、贱，亦日相寻于一世之中，岂不劳哉！劳而至死，自古皆然，不足异也，而念之在怀，中心亦不能不焦也。何以稍能称我之情，惟有且以浊酒自陶而已」。个体找不到形而上根基以获得死亡慰藉，又不能通过个人才智建立功名，把自身价值实现在现实世界以求永恒，人生似乎只有与琐细、平庸、潦倒、饥寒作伴，只有在死亡恐惧中偷生，价值世界的瓦解在使人意识到生命有限性的同时，又使人领略到人生的无谓。「从古皆有没，念之中心焦」，唯一可抚慰人生且称我之情的只有酒，酒引开了我们对个体死亡和人生惨象的视线，它事实上成了无谓人生的「有谓」。
说「陶渊明之诗，篇篇有酒」固然失之夸张，但陶渊明的大多数饮酒诗关涉到生命和死亡却是事实：
适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。——《形影神》之一
流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。——《还旧居》
开岁倏五十，吾生行归休……提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧；且极今朝乐，明日非所求。——《游斜川》
漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。——《归园田居五首》之五
得欢当作乐，斗酒聚比邻。盛年不重来，一日难再晨。——《杂诗十二首》之一
王瑶先生认为，魏晋人狂饮是「为了‘快意’，为了享乐，所以酒的作用和声色犬马差不多，只是一种享乐和麻醉的工具」。然而纵酒与纵情于声色犬马不同，也与大把大把挥霍金钱有别，玩声色犬马和花金钱是挥霍对象，挥霍作为身外之物的客体，但纵酒这种挥霍行为则既是挥霍对象，也是挥霍挥霍者自身——挥霍主体。
醉酒把狂饮者置于这样的情景中：自我失去了对自身的控制，已意识不到自己的存在，于是主体被酒消解掉了。由于个体不堪忍受生命存在过程中的死亡恐惧，而以醉酒的方式将自己的存在悬置起来，以推诿生命存在中不可让渡的死亡重负，主体消亡了就不再有死亡焦虑的承担者，因而也就无所谓死亡焦虑。纵酒这种挥霍生命的行为还造成了精神的自我与肉体的自我的分离。刘伶式的狂饮具有一种悖论的性质：狂饮的初衷是想占有自己的生命，而醉酒却失去了对自己生命的控制，只是占有了自己的幻觉。醉后幻觉中的自我虚幻不实，他摇摇摆摆地撞出了具体的时空限制，离开难免一死的皮囊肉身，时间之流在幻觉中停滞了，空间的范畴也对他毫无意义，他似乎跌跌碰碰地走进了永恒，死亡和腐朽都奈何他不得：
先生于是方捧甖承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍……
——《酒德颂》
从以狂饮解脱俗情、名教的束缚而单纯地占有和肯定自己的肉体，到醉后又摆脱了肉体的限制而仅仅拥有自己的幻觉，这二者中自我始终是分裂的：在前者自我成了一种生物的自然存在，在后者自我又成了一种幻想中抽象的存在，无论是前者还是后者，自我对自身的占有总是片面的。狂饮后的确给醉者带来某种虚无缥缈的永恒感，「以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如」。可是，这种永恒感是通过把现实中的那个自我暂时悬置起来获得的。无论是狂饮的行为，还是醉酒后的结果，都只能给刘伶式的狂饮者带来社会—历史学意义上不折不扣的死亡。醉酒在使刘伶这样的狂饮者摆脱死亡恐惧的同时，也使他们放弃了社会—历史学意义上的存在；醉中的刘伶与其说进入了永恒，不如说堕入了无边的黑暗；他事实上是由于害怕失去自我，而在精神上提前交出了自我。
既然生命的目的和价值就存在于生命自身，那就必须注重生之过程的完满，就必须真实而不虚矫地坦露自己的生命，就必须展露自己的性命之真。在陶渊明那里，性命之「真」就是存在的根基。然而，世人多不能悟透这一人生至理，时时顾及世俗的毁誉和名声的大小，甚至将美誉盛名当作个体生命的全部价值和目的所在，许多人把人生「在世图名」视为当然之理。当名声和地位把他们一层层包裹得严严实实的时候，他们生命存在的本真性也就完全遮蔽了。
在我国古代屈指可数的几个伟大诗人中，最能把陶渊明与其他诗人分开的就是他的静穆。正如屈原的幽深、李白的豪放和杜甫的沉郁一样，静穆是陶渊明诗歌最鲜明突出的特征。
「贫富常交战」正说明在致富还是受穷的问题上他内心充满了激烈的斗争。*贫穷可以说是诗人的一种自我选择*，以他的家庭背景、社会关系和自身的才干，决不至于会落到沿门乞讨的地步；要是他不扔掉彭泽令这顶乌纱帽，也可无忧无虑地「安食公田数顷」。他最后「解印绶弃官去」，在人格节操与荣华富贵之间，他主动选择前者的过程不会那么轻松容易，「贫富常交战」的「常」字便透露了他心灵较量的激烈与漫长。富贵的欲望和诱惑可能时时袭击诗人，因而才会有「贫富常交战」的心态，但最终他战胜了这种欲望的冲动和利禄的引诱。=伟大的诗人并不是不食人间烟火，伟大就表现在崇高最后镇住了卑劣——「道胜无戚颜」，并且终于达到「所乐非穷通」的人生境界。=
他不是幻想灵魂进入西方净土以获得永恒（释），也不是希图通过服药养生以求得肉体长生（道），并以此来驱除、消释对死亡的恐惧，而是以返回自然的方式超脱生死，将一己的生命融入宇宙大化之中，与万物共枯荣，随大化而永在（参见本书《论陶渊明的生命意识》《再论陶渊明的生命意识》两章）。这种生命取向与诗人开朗达观而又沉潜渊默的天性有关，但本质上是来于他对生命的深度体验。*他体认到人的生死是万化相寻的一个过程，就像花开花落冬去春来一样自然，「老少同一死，贤愚无复数」（《形影神》）。既然生死是一个自然过程，我们就应该回归到自然中去，「甚念伤吾生，正宜委运去」（《形影神》）。而要回归自然就必须「心远」世俗，将自己提升到与天地同流的高度，这样才能做到「纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑」（《形影神》）。「不喜亦不惧」不是对生死的冷漠麻木，而是超越生死后的那种「静穆」的心境。死亡最容易扰乱人心境的平静，使人惶恐不宁，乃至怨愤哀号，或绝望沮丧。由于他对生命的深度体验，由于他那委运自然的人生态度，他才能以「不喜亦不惧」的恬静来面对死神。他的心灵世界像昭昭天宇，任云去鸟来过留无迹；又像那浩瀚大海，任它海面波连浪接，而海底永远渊静深沉。任何人生的变故、得失都不能搅扰他心灵的平静，即使是死亡也不能在他心灵深处掀起巨浪狂澜。*
连生与死都不值得住心，更何况世俗的富贵利禄呢？所以，陶渊明能超越个人生与死的铁门槛，就能超越世俗的蝇头小利和蜗角虚名。《杂诗十二首》之四说：「丈夫志四海，我愿不知老。亲戚共一处，子孙还相保，觞弦肆朝日，樽中酒不燥。缓带尽欢娱，起晚眠常早。孰若当世士，冰炭满怀抱。百年归丘垄，用此空名道！」正因为人有一死才看穿了虚名微利，鄙夷虚名微利就能超脱世俗的利害与计较，不会像那些扰攘不休的名利之徒，成年累月地「冰炭满怀抱」，为世俗的功名利禄所驱使，为贪婪的情欲所左右，为世俗百情所操纵，沉溺于人际的争斗、机巧和险诈之中，心灵永远得不到平静。与此相反，陶渊明则不受世俗声名利禄的诱惑和摆布，「觞弦肆朝日，樽中酒不燥。缓带尽欢娱，起晚眠常早」，这种在日用人伦中的闲适自在，这种不可动摇的怡然之乐，正是他那恬淡静穆心境的外现。心静了酒也不燥，缓带、早眠、晚起，极尽人生清闲恬退之乐。
清锺秀在《陶靖节纪事诗品》卷二说：「靖节此诗当与《挽歌》三首同读，才晓得靖节一生学识精力有大过人处。其于死生祸福之际，*平日看得雪亮，临时方能处之泰然，与强自排解、貌为旷达者，不啻有霄壤之隔。大凡躁者处常如变，无恶而怒，无忧而戚；静者处变如常，有恶而安，有忧而解。盖以心有主宰，故不为物所牵，此无他，分定故也。*较之《贺失火书》更为超脱矣。」一个人的形骸尚且可外，那么还有什么人生变故不能泰然处之呢？勘破了生死之关的人，自然不会计较世俗的穷与通、贵与贱、顺与逆；形骸皮囊尚不能永为己有，轩冕华堂就更属身外异物了。把个人的生死看成是自然的迁化，死去不过是辞人世之逆旅而「永归于本宅」（《自祭文》），人世的升降沉浮就更不会系之于心，生死犹不能搅扰心境的平静，还有什么能打破「灵府」的长闲呢？
哲学家维特根斯坦也不相信人工着意安排的语言，他在哲学研究的后期多次强调要将语言「带回到日常用法」。只有在自然的语言中存在才能安家落户，科学家、哲学家和诗人看来对此都有同感。
陈祚明同样认为陶、杜同为诗国巨人：「千秋以陶诗为闲适，乃不知其用意处。朱子亦仅谓《咏荆轲》一篇露本旨。自今观之，《饮酒》《拟古》《贫士》《读山海经》，何非此旨？但稍隐耳！往味其声调，以为法汉人而体稍近。然揆意所存，宛转深曲，何尝不厚？语之暂率易者，时代为之。至于情旨，则真《十九首》之遗也。驾晋、宋而独遒，何王、韦之可拟？抑文生于志，志幽故言远。惟其有之，非同泛作，岂不以其人哉！千秋之诗，谓惟陶与杜可也。」他在同书中还对陶诗的艺术风格作了生动的阐述：「陶靖节诗如巫峡高秋，白云舒卷，木落水清，日寒山皎之中，长空曳练，萦郁纾回。望者但见素色澄明，以为一目可了，不知封岩蔽壑，参差断续，中多灵境。又如终南山色，远睹苍苍，若寻幽探密，则分野殊峰，阴晴异壑，往辄无尽。」他形象地道出了陶诗既单纯又丰富、既澄明又蕴藉的特征。
贺贻孙在《诗筏》中说：「锺、谭《诗归》，大旨不出『厚』字。」「厚」也是他本人评诗的重要标准：「『厚』之一言，可蔽《风》《雅》。」他解释什么是「厚」时说：「诗文之厚，得之内养，非可袭而取也。博综者谓之富，不谓之厚；浓缛者谓之肥，不谓之厚；粗僿者谓之蛮，不谓之厚……所谓厚者，以其神厚也，气厚也，味厚也。」他说： *「陶元亮诗淡而不厌。何以不厌？厚为之也。诗固有浓而薄，淡而厚者矣。」*陶诗之「淡」是「厚之至变至化者也。夫惟能厚，斯能无厚。古今诗文能厚者有之，能无厚者未易觏也。无厚之厚，文惟孟、庄，诗惟苏、李，《十九》与渊明。后来太白之诗，子瞻之文，庶几近之」。他认为陶诗之淡来于其厚，因而他的淡是「无厚之厚」，是比「能厚」更高一层的境界。
由于刘氏（刘熙载）学养深厚，感受敏锐，他总是将陶渊明放在文学史的纵横联系中来把握其独特性：「锺嵘《诗品》谓阮籍《咏怀》之作，『言在耳目之内，情寄八荒之表』。余谓渊明《读山海经》，言在八荒之表，而情甚亲切，尤诗之深致也。」在这种纵向比较中，阮、陶二人言情方式的差异更为分明。除了这种历史的纵向比较外，他还将陶渊明、谢灵运、颜延之三人进行横向比较：「谢才颜学，谢奇颜法，陶则兼而有之，大而化之，故其品为尤上。」*在刘熙载眼中，谢诗富于才华，颜诗能见出学问，谢诗多奇趣，颜诗重法度，这种说法大多数人尚能接受和认同，但称陶诗兼才、学、奇、法四者而有之就非一般人所能领悟了。陶诗给人的艺术感受既平淡无奇又无法可依，因为他将才、学、奇、法「大而化之」，才大便为朴拙，学富便为单纯，奇绝便为平易，法至便为率真，这就是陶之所以「尤上」于颜、谢的地方。*他还将陶、谢、孙、许等人诗中的「理语」进行比较，认为陶诗中的「理语」颇具「理趣」，诗中「尚理」而仍有「胜境」。刘熙载在与陶渊明的对话中「倾听」到了别人没有「听」到的东西，所以他能言别人之所不能言。
他（刘熙载）还将陶渊明的辞赋放在辞赋发展史中进行比较，认为屈、枚、司马和陶分别代表了辞赋的不同归趣，其艺术成就和审美价值各有千秋：「屈子之缠绵，枚叔、长卿之巨丽，渊明之高逸，宇宙间赋，归趣总不外此三种。」刘氏不仅称道陶的诗歌，同样也推许陶的辞赋，在他看来，陶渊明诗歌固为绝品，其辞赋也堪称一流。
陶渊明在《怨诗楚调示庞主薄邓治中》中说：「吁嗟身后名，于我若浮烟。」他写诗作赋不是为了生前的盛誉，也不是为了赢得死后的殊荣，不过是「常著文章自娱」（《五柳先生传》）而已，所以他毫不在乎世俗的毁誉褒贬，不用任何人为的装点修饰，抛弃所有的粉黛铅华，让字字句句全从胸臆中自然流出。正是他这种至高的精神境界，才可能使他在诗文中展示出一种至高的艺术风范，代表了民族乃至人类的某种艺术「归趣」。真的是无意于诗而诗已至，无意于传而传不朽，本不期然而适得其然。人们的期待视野虽然会时时翻新，但历史终将保持它的客观公正。
苏轼自己在《书李简夫诗集后》中的一段话是他这首诗「命意」的最好注脚：「渊明欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高；饥则扣门而求食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。」苏轼完全抛弃了「不仕异代」这一类穿凿附会的陈词滥调，他从存在论的角度来理解陶渊明的出仕与归隐，所谓「古今贤之」的「真」不是伦理学上的「真」，也不是认识论上的「真」，而是诗人存在状态上的「真」，或者说是指陶渊明存在的本真性。他对陶渊明的阐释在陶接受史上具有里程碑的意义，它标志着陶渊明研究已开始由道德赞叹和政治曲解，深入到对陶渊明存在境界的探询。
宋蔡启曾将陶渊明、柳宗元、白居易三人作过一次比较：「子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚。闵己伤志，固君子所不免，然亦何至是，卒以愤死，未为达理也。乐天既退闲，放浪物外，若真能脱屣轩冕者，然荣辱得失之际，铢铢较量，而自矜其达，每诗未尝不着此意，是岂真能忘之者哉！亦力胜之耳。惟渊明则不然。*观《贫士》《责子》与其他所作，当忧则忧，遇喜则喜，忽然忧乐两忘，则随所遇而皆适，未尝有择于其间，所谓超世遗物者，要当如是而后可也。*」没有对人际利害的超越就不可能有「随所遇而皆适」的超然，柳宗元遭贬后其所以「忧悲憔悴」，就是因为他还有功名成败之累；白居易其所以于荣辱得失「铢铢较量」，也是因为他没有真正超脱世俗的荣辱得失；陶渊明则「不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵」「不慕荣利」「忘怀得失」（《五柳先生传》），对人世的功名利禄显达富贵全无一点沾着，所以他能够情顺万物而无情，于得失荣辱之际「忽然忧乐两忘」。
存在与意义在谢灵运身上完全分裂，他的生命与生活本身缺乏诗性，因而他不得不「动逾旬朔」在人迹罕至的自然中披榛辟莽去寻觅诗意。*陶渊明不把生命的价值系于外在于生命的功利目的，写诗是为了「自娱」，读书是为了适意，既无意追逐利禄功名，更不在乎世人的捧场叫好，诗性就在于日常生活之中，既不必寻觅，也无须外求。*
王充《论衡》一开篇就慨叹「逢遇」：「操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。」
巧遇者未必贤，不遇者未必劣。