神的降格与绝地天通

这篇彩蛋是接着两周前那篇《2600年前的神灵下凡事件》来讲的，在这一篇里，我们可以继续复习《尚书》和程朱理学，预习《国语》和阳明心学。先来回顾一下那一期彩蛋末尾留下的问题。当时我讲了古人杜绝「小人无忌惮」的三种途径，最后说的是：但是，要想杜绝「小人无忌惮」的局面，这三种途径显然都嫌力度不足。最理想的情形应该是这样的——神祗就在我们的头顶上时刻观察着我们，见善则立赏，见恶则立罚；或者神祗长久地住在人类的世界上，这至少能起到一种切实的威慑作用。这样一说，降临在莘地的那位神祗理应成为所有神祗的表率才对，但为什么连那些传统守旧的知识分子也对此不大以为然呢，甚至不认为神祗的降临真的是一件好事？

因为，这样一个时代确曾在历史上出现过，但不仅没形成一个黄金时代，反而引起了极大的社会动荡。

事情的原委见于《尚书·吕刑》，文章开篇记述周穆王回顾历史教训，说上古时代蚩尤（chīyóu）作乱，天下动荡，苗民欺诈成风，社会上不见了公平和信义。许多无辜受害的人一起向上帝申诉，上帝考察民情，看不到德政，只看到酷刑暴虐。上帝哀怜那些无辜的人，便降下天威，杀尽那些作乱的苗民，不让他们的子孙后代留在人间，然后命令重（chóng）和黎分别管理天上的神和地上的人，断绝天神与人类的联系，天与人从此便没有了直接沟通的渠道。后来的君王勤于政事，恢复旧观，天下这才重新获得了太平。

这件事就是著名的「绝地天通」，但《吕刑》说得并不足够清楚，以至于几百年后的楚昭王发出了一个非常合乎人之常情的疑问：「《吕刑》所谓重、黎使天地不通，这是什么意思呢？假如他们不这样做，是不是地上的人就能上天呢？」

这时候我们就该放下《尚书》，拿起《国语》，在《国语·楚语下》的一篇里，楚国大夫观射父（guànyìfǔ）给楚昭王做出了详尽解答，大意是说：「书上说的并不是这个意思。古时候管理民事的官员和侍奉神明的官员是不相混杂的。人类中有一些虔诚、聪明、又有超常的眼力和耳力的人，神祗（qí）会降到他们身上。这样的人，男人叫觋（xí），女人叫巫，由他们负责对神祗的祭祀。不同的官员分管天、地、神、民、物，是为五官。五官各司其职，不相混杂。在这样的时代里，人民以忠信为本，神祗有降福不降灾的德行，神祗保佑人间生长出茂盛的谷物，百姓也会用优质的谷物进献神祗。

「到了少皥（hào）氏的后期，南方九黎政治败坏，司民和司神的官员开始混杂起来，于是人人都可以举行祭祀，家家都各自设立巫觋。世道就这样乱了。祭祀缺少了虔诚的精神，没有了法度，祭品也不再丰裕了。人和神处于同等的地位上，于是人对神不再虔敬，神也习惯了百姓的敷衍一般的祭祀，所作所为也不求洁净了。神不降福，谷物便生长不好；谷物生长不好，人们便没有好的祭品，这是一个恶性循环。灾祸便屡屡降临，神和人都没了生气。终于，在颛顼（zhuānxū）氏掌管天下之后，命重（chóng）和黎分管神事与人事，使一切恢复旧制，神和人不再互相扰乱，这便是《吕刑》所谓的绝地天通。

「在此之后，三苗继承了九黎的凶德，扰乱天下。尧诛灭三苗，重用重（chóng）、黎的后人，使他们继承先祖的事业。就这样一直持续到夏、商二代，重（chóng）氏、黎氏世代分管天地。到了周代，程伯休父（fǔ）作为重（chóng）、黎的后人，在周宣王时代失去了世袭的官职，改称司马氏。司马氏的后人尊崇先祖以取威于民，宣称’重治神事，黎治民事’，所以虽逢乱世而威信不堕。这就是此事的来龙去脉。不然的话，天地一经成形便不再改变，哪能有天地相接而民众可以登天的道理呢！」

观射父这番话后来被司马迁在《史记·太史公自序》里接续下来，从程伯休父（fǔ）以后历数司马氏的家谱，一直数到自己，大有绍述先人之志。上古时代巫史不分，这是普世通则。时至东汉，王符在《潜夫论·巫列》里仍然把巫、史连称，说他们的作用是通过和鬼神的交流来免除人们因细微的过失而可能导致的祸患。

至于民神杂糅、家为巫史，这是原始宗教的通例，是得到现代人类学广泛证实的内容，只不过在此之前是否真的存在一个神人各安其序的时代，这貌似观射父（fǔ）的崇古观念所致的扭曲。顾颉（xié）刚有一段议论，说楚昭王和观射父（fǔ）的这番问答「此为理性发达、对固有之神话已不能接受，故解释故事者必以人事解释神话，乃能符合当时之理性要求。此可见《吕刑》之作必在极端信神之世，而《楚语》之作已在不甚信神之时」。（《读书笔记》）这话虽精辟成理，现在看来却似乎低估了观射父（fǔ）之言的真实性。

《吕刑》和《楚语》的记载存在一些细小的疑点，比如上帝到底是黄帝还是颛顼（zhuān xū），重（chóng）黎到底是名叫「重黎」的一个人，还是一人为重、一人为黎，但这些都不重要，重要的是绝地天通在故事的背后到底具有怎样的涵义。

研究者们对这一涵义作出过多种阐释，或释之为东周的宇宙观念，或释之为一个历史事件，或释之为对宗教史上一次重要转型的隐喻。只有郭沫若《释支干（gān）》一文有考证说：「申字在古有直用为神者」、「要之古十二时辰第九位之申之乃象以一线联结二物之形，而古有重（chóng）义」，这些内容说明了「神」即重黎之「重」，是天与人沟通的媒介。

如果从人类学角度来看，把绝地天通仅仅当作一个神话应该是所有阐释中最稳妥的作法，毕竟我们可以从种种民俗资料中找到相当数量的同类故事：曾经有过一段神人共处的日子，人可以上天，神可以下地，终于因为人类犯下了某种不可饶恕的过错，神祗（qí）断绝了天与地的通道。譬如彝族有「天地津梁断」的传说，哈尼族有「烟本霍本」的传说，全是这个套路。

对天与神的向往应该是人所共通的内容，而人们总是倾向于把心中的向往描述为曾经发生过的事情，从而把无望的期待变为美好的追忆。在所有的传说里，导致绝地天通的罪魁祸首永远是人，这既表达了人对无力登天的一种懊恼情绪，也使传说故事平添了一些道德训诫的色彩，使之因为具有了更多的实用主义色彩而更加易于在部族中流传下去。

而另一方面，从宗教转型来理解「绝地天通」虽然大有阐释过度之嫌，但「绝地天通」内容本身却有着可信度较高的人类学依据。依据这一「过度阐释」，绝地天通所反映出来的信仰现象是：随着统治力量的加强，统治集团逐渐垄断了宗教的权力，每个人都可以自由地和神沟通的时代一去不返了。人们要想祭祀，就必须通过专门的神职人员。理查德·冯·格兰这样描述商代的信仰状况：「神的世界只有统治阶层才可以进入。神祗从来不是大众的神祗，也并非一个作为整体的社群的神祗。被围墙封闭的作为政治中心的城镇首先是作为祭祀中心出现的。……与西方及东亚早期文明中的城市相比，商代的城市明显缺乏彰显生者之成就的纪念性建筑。……商代城市实际上就是一座大墓地，墓地中的死者就是生者与神界联系的重要纽带。」（Richard von Glahn, The Sinister Way： The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）

周代的宗法社会结构则把这一特点发挥到了另一种风格的极致：按传统说法，小宗无权祭祖，只能在大宗的带领下才能参与祭祖。周天子是天下宗主，正是宗教权力在保障着各级宗主们的政治权力。孔子所哀叹的礼崩乐坏，其内涵就是政治权力正在与宗教权力脱节，「实」正在与「名」脱节。解决前者需要「复礼」，解决后者需要「正名」，这就是孔子学说中的两大核心。

教权的垄断对于社会稳定来讲是一件很重要的事情。《史记·龟策列传》谈到，自古以来圣王创业受命莫不注重求神问卜，即便是四方蛮夷也各信各的神，各问各的卜。我们由此可以设想一下：如果一个社会里容许民神杂糅（róu）、家有巫史的情况存在，管理难度必然加大。毕竟神是人行为的准则，不同的神自然会带来不同的行为准则，不同的行为准则之间必然形成矛盾，而涉及信仰的矛盾最容易导致流血冲突，毕竟秉承神意去杀人放火会是一种让人充满正义感并且相当刺激的事情。再者，如果有两位神祗发生冲突，真不知该去哪里找个仲裁者来。于是，如何保持社会的稳定必然会是统治集团最为关注的事情，垄断教权确实是一个行之有效的解决之道。而要垄断教权，则必须禁绝一切的怪力乱神。

基于这样的认识，当我们回顾「神降于莘」的事件，就会发现那位丹朱神实在是「不应该」降临人间的。一些儒家学者说，这属于神的「降格」，是一种不正确的行为。

《尚书·吕刑》谈到「乃命重黎绝地天通，罔有降格」。和儒家经典中的许多训诂问题一样，「降格」这个词究竟是什么意思，迄今尚无定论。最合理的解释大约要算杨筠（yún）如提出的「神来享佑」——所谓「罔有降格」就是说自从绝地天通之后，神祗便不来享佑苗民了。（《尚书覈诂（hé gǔ）》）

但古代知识分子大多不作这种理解。汉代学者于此着墨不多，但推测文义应是训「格」为「升」，于是「降」是指天神降临人间，「格」是指人类登上天庭。此外，汉代学者而在对上下文的阐释上比较严守经文，他们认为苗民的道德败坏才是事情的真正起因。唐宋以来的学者则较多地把「降格」当作一个双音节词来理解，释作「降临」，甚至还把它融入了日常语言。唐代政治家陆贽（zhì）代皇帝拟诏书，《赐京畿（jī）及同、华等州百姓种子赈给（jǐ）贫人诏》，就有「上帝降格」这样的话。宋人杨万里《为太安人醮（jiào）星辰青词》也有讲「伏望上帝下临，百神降格」。苏轼有一种很有影响力的解释，认为神祗降格的原因是在于政治腐败，正是在腐败的统治之下百姓的冤情无处申诉，便只能诉诸鬼神。（《书传》）

苏轼等人的新见解揭示了这样一个宗教信仰的规律：在文明社会里，鬼神是人们最后的一个申诉渠道。这是源于先秦法家的一个古老认识，《韩非子》就持有明确的无神论态度，认为百姓的鬼神信仰与政治的开明程度成反比。而他们未曾揭示的一个同样重要的规律则是：人对未来生活的不确定感越强，对鬼神的依赖性也就越强。

这一时期的知识分子不会注意到观射父（fǔ）话里的这样一处细节：在民神杂糅（róu）的时代里，神和人都没了生气。的确，在文明较发达的时代里，具有相当理性化倾向与知识素养的人很难把这样的说法认真对待，殊不知在先民的观念中，如涂尔干所描述的「我们务必要慎重，绝不能……认为膜拜只是以人的受益为基础的，而与诸神毫无关系；因为诸神对膜拜的需要绝对不亚于崇拜者对膜拜的需要。当然，没有神，人就不能生存；不过另一方面，如果人不进行膜拜，神也会死去」。（《宗教生活的基本形式》）

现代人很难理解神的死亡，但是在古人看来，神也像人一样，需要填饱肚子才能活下去。神的饮食就是人们焚烧祭品的香味。之所以「不孝有三，无后为大」，是因为一旦没有了继承人，祖先神灵就得不到祭祀，已经死去的列祖列宗这回就要彻底饿死了，这是好大的罪过啊。所以人们也会把「无后」说成「断了香火」。

儒家对待鬼神，秉承着孔子「敬而远之」的原则，而这一观念并非孔子的发明，而是周人的一贯传统。今人阐释孔子「敬鬼神而远之」这句话，往往认为这是孔子无神论倾向的一种委婉表达，而古代学者多在有神论的范畴里作出理解：首先并不否认鬼神的存在，也不否认鬼神能够对人类世界进行干预，而是认为神和人之间一定要保持适当的距离，一旦越过这个距离，定然会出现一些令人担忧的局面。宋人林之奇的看法是很有代表性的：神祗本来是不会到人间兴风作浪的，正是人们诅咒盟誓之类的行为过多过滥才招致了神祗降格，一发而不可收拾，这对世道人心的影响是很恶劣的。（《尚书全解》）

这是把事情归咎于人，认为人只有对神祗保持敬而远之的态度，社会秩序才能稳固。同样出于这层考虑，明人王樵（qiáo）提出过一个有趣的问题：为什么称作「绝地天通」，而不是按照一般的语言习惯称作「绝天地通」？他的解释是：地，民也；天，神也。神祗并不会主动和民众接触，凡是有神祗降格的事件发生，都是人自己招惹来的。（《尚书日记》）这就是说，神祗降临非但不是好事，反而会引起社会动荡，破坏社会稳定，而在其中起到决定作用的并不是神，而是民。

另有一种近似的观点认为：神祗降格也许是个吉兆，但不一定真给人间带来吉祥；天降灾异也许确会引人警惕，但不一定真给人间带来祸患，人间的祸福取决于人自身是否修德。唐人李观在《苦雨赋》极力阐述这个道理，说「神降于莘」看似是件好事，但虢（guó）君暴虐无德，终于亡国；「荧惑守心」看似是个凶兆，但宋景公一心修德，结果逢凶化吉。

李观的说法也是很有代表性的一种，貌似唯物主义，但其实是周人「以德配天」观念的延续。唯物主义者否认那些违背物理规则的事件，周人则认为灵异事件虽然和人间政治有关，却未必就是一一对应的关系，其间大有人类的转圜（huán）余地。表达这一观念最清晰或许要属《吕氏春秋·制乐》，其中便提到了包括「荧惑守心」在内的三个事例。

第一例发生在商王成汤在位的时候，当时在庭院里长出了一颗奇异的谷子，黄昏时萌芽，到了天亮就已经有两手合围那么粗了。官员们准备作一次占卜，好知道这颗谷子的出现究竟为了什么。成汤制止了他们，说道：「我听说过，在福分降临之前会先有吉兆出现，但人若在吉兆出现之后去作恶事，福分便不会降临；在灾祸降临之前会有妖异出现，但人若在妖异出现之后去作善事，灾祸便不会降临。」成汤从此更加勤于政务、安抚百姓，结果三天之后，那棵谷子就自动消失了。《制乐》用《老子》名言「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏」来作了一个总结，并认为这是圣人才能知晓的道理，普通人哪有这样长远的眼光呢？

第二例发生在周文王立国的第八年，当时，周文王已经连续五天卧病在床，突然又发生了地震，危害所及尽在国都四郊之内。官员们都说：「我们听说地震都是为国君而发，如今这种情况肯定是因您而起，应该尽快把灾祸移走才是。」文王问道：「怎么把灾祸移走呢？」官员回答：「征发民众，增修国都的城墙，应该就可以了。」文王答道：「不能这样。天现妖异，是为了惩罚有罪的人。一定是我有了罪，天才这样惩罚我。如果劳师动众增修城墙，这岂不是增加了我的罪过！我决定改正以前的错误，大力推行善政，这或许可以免除灾难吧？」文王从此慎行礼制、扩大善政，没过多久病就好了，此后继续在位四十三年。

第三例是在宋景公的时候，当时出现了「荧惑守心」的天象，也就是火星在心宿（xiù）逗留不去。子韦（wéi）解释说：「火星代表上天对人世的惩罚，心宿则是宋国的分野所在。荧惑守心，预示着您的灾难。不过，您可以把这灾祸转到宰相身上。」宋景公答道：「宰相是和我一起治理国家的人，把灾祸转嫁给他是不祥的。」子韦说：「也可以转嫁到百姓身上。」宋景公还是反对：「百姓都死了，我还给谁当国君呢？我宁可自己去死。」子韦又说：「也可以转嫁到收成上边。」宋景公答道：「收成不好，百姓就会挨饿，挨饿的百姓还会把我当国君吗？看来我的寿命已经到头了，你不要再说了。」子韦立刻恭敬地向宋景公行礼，说道：「天居于高处，却可以听到地上的声音。您讲了三次至德之言，天必定给您三次赏赐。今夜火星一定会后退三舍（shè），您一定会延寿二十一年。」宋景公问他缘由，子韦答道：「您有三次至德之言，所以火星一定会后退三舍。每退一舍要经过七颗星，一共经过二十一颗星，每颗星都代表一年的寿命，所以您会延寿二十一年。如果今夜火星没有退行，我甘愿领死。」这一夜，火星果然后退三舍。

这三例当中，似乎都是主人公的诚意感动了上天，以至于上天收回了原本要降下的惩罚，反而代之以福禄。但耐人寻味的是，首先，当灾异作为一种天启降临的时候，当事人并没有、似乎也并不需要向上天做出祷告和忏悔，希望通过与天的直接沟通来求得天的宽恕；其次，在这三位主人公里，至少成汤和周文王都是白璧无瑕的圣王形象，他们到底作了什么事才招致了妖异的出现，这既在文中全无交代，也实在令人难以想像。因而合理的推论只能是：上天确实时而降下祥瑞或灾异，但这并不能确切地说明什么问题，人的祸福只取决于人自身的行为。

这是与西方基督教信仰极大的一处不同。《旧约·约伯记》向来是最能吸引神学家与哲学家兴趣的篇章之一，上帝在其中显示出了对人类的绝对主权，因而可以对作为被造物的人类中的任何一员予取予求，而无论他是善是恶、是虔诚还是亵渎。而在中国历史上，周人传统中的最高存在——「天」——则既不具有这样的人格属性，也不具备这样的能力，他永远是和人类世界存在间隔的。

以上三个事例中所呈现的转嫁灾祸的观念，是弗雷泽在他的名著《金枝》里有过详细解释的，大意是说「社会和思想发展水平较低的民族一般都理解并运用找替身受罪的原则」，并且「野蛮人的这种理论和实践都是赤裸裸的、直截了当的，毫无精妙思辨与狡黠理论的掩饰」。由此看来，故事中的周文王和宋景公不但被表现为有德之君，还都呈现出了摆脱蒙昧、不合俗流的智者形象。而比之《圣经》，即便在《新约》里边，「找替身受罪的原则」依然是「赤裸裸的、直截了当的」，譬如《马太福音》的以下记载：

耶稣既渡到那边去，来到加大拉人的地方，就有两个被鬼附的人从坟茔（yíng）里出来迎着他，极其凶猛，甚至没有人能从那条路上经过。他们喊着说：「神的儿子，我们与你们有什么相干？时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦吗？」离他们很远，有一大群猪吃食。鬼就央求耶稣说：「若把我们赶出去，就打发我们进入猪群吧！」耶稣说：「去吧！」鬼就出来，进入猪群。全群忽然闯下山崖，投在海里淹死了。

在世界各地的先民之中，周人似乎很意外地没有成为对某位「至上神」的虔诚信仰者。他们的怀疑主义与疏离态度很可能来源于殷周易代之际。当初周人伐灭殷商而开国，首先便面临一个如何解释政权合法性的问题。商周易代和明清易代很有几分相似，都是外族入主中原，藩属颠覆中央，小国吞并大国，落后文明战胜先进文明。

于是，摆在周人面前一个显而易见的矛盾是：若论尊神，天下莫过于殷商，如果神祗真的有灵，为什么会任由殷商灭亡呢？由这一矛盾带来的纠结心态反映在周初的文献当中，也就是《尚书》当中的《周书》部分。郭沫若就此有过一个推论：「请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明着周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。」（《先秦天道观之进展》）

郭沫若虽然看出了这一矛盾所在，但他似乎过高地估计了周人的唯物主义倾向，因为这样的观点很难解释周人所开创的封建制度中教权对政权所起到的不可或缺的稳定作用。如果更为保守地考察这个问题，只能得出这样的结论：周人用了一种新的、统一的观念体系解决了这一矛盾，他们认为天或神祗自有其一套道德体系，他们祸福人间并不取决于人的信仰是否足够虔诚，而取决于人的所作所为是否符合天或神祗的这套道德体系。人应该作的，就是正确认识到天或神祗的这套道德体系并践履之。「神降于莘」事件中的虢君是一个反面榜样，他确实是虔诚的，至少在主观上也充满了对神祗的敬意，但决定他未来命运的并不是这些，而是他在政治生活中有没有修德。

周人这种「以德配天」的思想到汉代遭遇「天人合一」思想的反动。如果「神降于莘」的事件发生在两汉，人们对它的解读将会完全不同。及至宋代，思想风气又生一变。近年学者们解释程朱理学的发生，多以为政治环境的压力使儒家外王理想越来越难以找到现实出路，不得已而把精力投入于内圣的一面。实则这只解释了程朱理学之所以发生的原因之一，而从思想发展的脉络上看，理学是对「天人合一」思想的反动以及对周代「以德配天」思想的另一种形式的复归。「灭人欲」是新形式的修德，「存天理」是新形式的配天；「天理」是一套神圣的终极价值观，人需要通过不断的修身、修心来体认与践履。

程朱理学部分地发源于道家思想。梳理道典，会发现与「天理」观念非常切近的思想渊薮（sǒu）。譬如崇信道教的宋徽宗为大约出于魏晋以后的《老子西升经》亲笔作序、作注，序言开篇就说「万物莫不由之之谓道，道之在我之谓德。道德，人所固有也，昧者常失之」。也就是说，「道」是世界的本体，「德」是本体于每个人心中的投射，是每个人先天固有的东西，人们之所以会缺乏对德的体认，是因为外物的蒙蔽。这便意味着在个人修养上，人们应该努力扫除外物的蒙蔽，试图发现本体在内心深处的投射，以此来体认本体，使自心和那个神圣的、终极的、亘古而唯一的价值体系达到一种合而为一的状态。这层意思如果用理学语言来表述，收入《朱子语录》，将不会有任何人怀疑它的出处，因为这明明就是理学的天理观和「一本万殊」的说辞嘛。考虑到宋徽宗帝王身份的社会影响力以及与程朱理学在时代上的切近程度，自然会使人有充分的理由推测上述思想会是程朱理学的重要源头之一。

而这样一种可以被约略表述为「以德配道」的观念仍可以被看作是周人「以德配天」观念的变体。明代阳明心学又是对程朱理学的反动，把终极价值观从天上拉到人心，是为「人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻」。这一过程实则重演了观射父口中「绝地天通」之前的一幕：天地开始相通，民神开始杂糅。于是，我的良知不一定就是你的良知，但既然自心的良知已经从阳明心学那里获得了神性，便不再是一种个人价值观，而一变成为终极真理了。神圣的终极真理具有超强的杀伤力，因为与之对立的东西不再像过去那样经常仅仅是「错误的」，而是变成了「邪恶的」。

从明清之际以来，学者们批评王学末流，主攻点常是「束书不观，游谈无根」，殊不知莫说王学末流，单是王学本支所带来的最大弊端就是让人把个人好恶等同于终极价值观，这很使人容易自命清高，目光所及尽是「邪恶势力」，而打击起「邪恶势力」来更是不遗余力、不择手段。明代东林、复社就是典型。而这一思想的流行，从积极意义上说是开启了一个个性解放的时代，而从另一个角度来看，则是开启了一个新的民神杂糅、家为巫史的时代，是对「绝地天通」的一次深刻的反动。

另一方面，在信仰的塑型期，神被上层社会与知识分子阶层悬置起来。而人在天性上既然需要神，神的悬置于是在后来漫长的时代中便把上层社会与知识分子的信仰驱向了佛教与道教的玄学部分，而把普罗大众的信仰驱向了佛教与道教庸俗部分以及各种鬼狐仙怪。这些内容，以后有机会再细讲吧。就到这里了，我都快要累死了！